Diálogos In(SUR)gentes

Derechos reproductivos | La gestación solidaria en el Código de las Familias: entre democracias reproductivas y resquicios normativos

La gestación solidaria ha sido incluida dentro del nuevo Código de las Familias en Cuba. A propósito, la autora cuestiona la gramática binaria que se respira en ese texto, además reflexiona sobre derechos reproductivos y autodeterminación.

Este texto está animado por un impulso crítico preliminar y puntual (localizado en dos aspectos concretos) acerca de la gestación solidaria en el contexto del más reciente Código de las Familias (Ley 156/2022 del Estado cubano).

Para desarrollar este análisis me baso fundamentalmente en contribuciones de los estudios críticos de familia y parentesco en América Latina. Igualmente tomo como referencia algunos debates sobre biopolíticas reproductivas que no están restringidas a la región de América Latina y del Caribe, pero que se muestran útiles atendiendo al modo en que las agendas conservadoras sobre género y reproducción se conectan a nivel global. Por último y por razones obvias, este análisis se fundamenta también en una perspectiva feminista y decolonial¹.

Cuando se habla de gestación en carácter solidario se trata de una práctica en la que generalmente, una mujer cisgénero gesta un hijo para otres. Aquí doy énfasis a “generalmente” pues a nivel global las prácticas institucionalizadas reconocen como gestantes solidarias a mujeres cis; no obstante, si consideramos una perspectiva género-disidente y posibles prácticas de gestación informal, hemos de admitir que hombres trans también pueden incluirse como personas gestantes en carácter solidario.

El observar la práctica de gestación solidaria con lentes críticas nos permite problematizar al menos dos cuestiones que Sophie Lewis² desmenuza brillantemente en su libro sobre el tema:

• ¿De qué modo la reproducción se puede transformar radicalmente, cuando rehusamos el fetiche biológico como única posibilidad de pensar procesos de parentalidad y filiación?
• ¿Cuál sería el alcance y la potencia de la existencia de comunidades reproductivas, marcadas por relaciones de colaboración en las que la conexión biológica no es el pilar fundamental para traer hijos/as al mundo?

Como primer punto quiero rescatar la idea de que procesos como gestar, parir, gestionar la descendencia, en resumen, todo lo que envuelve a la reproducción de cuerpos mediante el uso de recursos biotecnológicos, amplía las posibilidades de emancipación de todas las personas; o sea, no se trata apenas de un debate sobre derechos reproductivos que se expanden a comunidad LGBTQIA+. Se trata de una desestabilización radical de los imaginarios convencionales y, por tanto biologicistas, sobre familia, filiación, sobre la supuesta obligatoriedad entre heterosexualidad y reproducción por un lado o casamiento y reproducción, por otro.

Cuando nos referimos a democracias reproductivas y, por tanto, democracias de género y corporales, ello presupone que el acceso a recursos biotecnológicos de forma gratuita, multiplica las posibilidades de autodeterminación que pueden suscitarse en la relación con nuestros cuerpos. Y valga resaltar que el fin del privilegio heterosexual en el acceso a las tecnologías de reproducción asistida, introducido por este Código de las Familias, no debe entenderse en una clave condescendiente para con la comunidad LGBTQIA+ cubana, justamente porque las personas heterosexuales históricamente se han beneficiado de tecnologías biomédicas en sus procesos de reproducción de su descendencia. Desde el momento mismo de la captación y seguimiento del embarazo vía ultrasonido (una tecnología ofrecida por el Estado gratuitamente), hasta la prueba para detectar las alteraciones congénitas durante el primer trimestre de embarazo, entre otras. En resumen, no existe reproducción sexual que no sea asistida por el Estado, por eso, la expansión del acceso a recursos biotecnológicos para llevar adelante proyectos reproductivos, es una cuestión de justicia social.

Por otro lado, tampoco existe reproducción sexual al margen de las relaciones sociales, lo que de entrada derriba la idea de una reproducción “puramente biológica o natural” como defienden algunas conservadoras. Algunos dirán que los heterosexuales se reproducen de “forma natural” por la vía del coito y delante de esto, yo solo puedo compartir el sarcasmo de Paul B. Preciado cuando dice que “un espermatozoide no se encuentra nunca con un óvulo de forma natural. Los úteros no se embarazan de manera espontánea, ni los espermatozoides viajan por instinto en busca de óvulos por las calles”. O sea, la reproducción supuestamente “natural” es mediada por prácticas sociales.

«Las supuestas fronteras entre “reproducción natural” versus “reproducción asistida” son ficciones políticas que históricamente han servido para posicionar a la heterosexualidad en el podio del acceso a los derechos reproductivos».

Cuestiones tales como con quién podemos tener relaciones sexuales y, consecuentemente, con quién podemos tener hijos, son pautadas socialmente. Tal vez el ejemplo más nítido acerca de cómo la sexualidad y la reproducción son reguladas culturalmente es la prohibición del incesto, ampliamente debatida por los estudios antropológicos.

Otro de los aspectos que retira la condición de “natural” a la reproducción (hetero)sexual es que ella también es mediada por los saberes (científicos y populares) acumulados y compartidos en torno a ella. ¿Quién no ha escuchado sobre la famosa “botella” preparada por espiritistas y para estimular el embarazo? O sea, los saberes populares acerca de la reproducción sexual, definitivamente son cruciales para el éxito de los proyectos reproductivos de numerosas personas. Así como los saberes científicos consolidados acerca de cuáles días y posiciones son más propicias para que el embarazo se materialice (esos saberes reproductivos —por así decirles— no los trajo la cigüeña ni cayeron de una mata, ellos fueron producidos y compartidos en las relaciones sociales).

En otras palabras, las supuestas fronteras entre “reproducción natural” versus “reproducción asistida” son ficciones políticas que históricamente han servido para posicionar a la heterosexualidad en el podio del acceso a los derechos reproductivos.

El potencial revolucionario del Código de las Familias cubano puede ser ampliado

La inclusión de la gestación solidaria sin duda alguna, abre importantes fisuras en las concepciones hegemónicas del género, la sexualidad, el parentesco y la filiación. Con la participación de terceras personas y de recursos biotecnológicos para la gestión de la descendencia, la “ficción edípica de mamá, papá, la clínica y el niño” (parafraseando de nuevo a Preciado) entra en colapso. Al menos se producen dos movimientos sísmicos en la infraestructura heterosexual del parentesco:

• Por un lado la ruptura del histórico nexo biopolítico entre “madre” y “gestante”. En este caso quien gesta solidariamente no es madre y la madre de la futura criatura no es quien necesariamente la gestó y parió (así como sucede desde hace siglos en los que casos en los que se adopta un hijo/a).

• Por otro, la apertura a posibilidades de filiación sin la figura de una madre, toda vez que dos figuras masculinas que quieran llevar adelante un proyecto reproductivo, pueden hacerlo según recoge este código. Al final, lo que en última instancia cualquier infante requiere es, de figuras adultas que ejerzan la función de cuidado, independientemente del género de tales figuras. En este sentido, el binarismo de género que históricamente ha servido como fundamento de una parentalidad heteronormativa, colapsa y con él caen por tierra, los mitos acerca de la obligatoriedad de que un infante crezca con una figura parental “femenina” y otra “masculina” (una premisa que es lesbofóbica, dicho sea de paso).

En este sentido, este colapso a múltiples estructuras normativas revoluciona o, si se quiere, va lanzando a las ruinas, a todas esas inercias normativas sobre maternidad, paternidad, gestación, filiación. Así se desorganiza y diversifica, para bien, todo ese universo del parentesco donde quien gesta no es la madre, la madre no es quien pare, las marcas genéticas no necesariamente tienen la última palabra en lo que respecta a la filiación, etc. Sin embargo, a la par de las posibilidades emancipadoras, observo la persistencia de algunos resquicios normativos que tengo a bien apuntar aquí:

En el Artículo 130, inciso d, se expone que la gestación solidaria tendrá lugar “en beneficio de quien o quienes quieren asumir la maternidad o la paternidad y se ven impedidos de hacerlo por alguna causa médica que les imposibilite la gestación, o cuando se trate de hombres solos o parejas de hombres”.

En la última parte que subrayé, identifico algunos malabarismos lingüísticos que enmascaran la manutención de la infraestructura heterosexual y monogámica del parentesco. Primero: ¿por qué no enunciar de forma explícita parejas gays o parejas homosexuales?; ¿en función de qué es necesario decorar esos términos? Por otro lado, ¿a qué obedece la nomenclatura “hombres solos” si la soledad no es un estado civil, especialmente cuando estamos en el terreno de un aparato jurídico? (no hay que olvidar que el código está inscrito como una ley).

Sospecho que la nomenclatura “hombres solos” en lugar de hombres solteros ya sean gays o heterosexuales sea una forma de seguir forzando que un hombre soltero y heterosexual tenga que, necesariamente recurrir a algún tipo de vínculo con una mujer cisgénero en caso de querer llevar adelante proyectos reproductivos. Al final: ¿quién cabe en esa categoría de “hombre solo”?

Esta nomenclatura también oculta que personas con pene que no se identifican con un género masculino (como puede ser el caso de una travesti) pueden querer recurrir a una gestación solidaria para llevar adelante proyectos reproductivos de forma independiente. Es preciso distinguir con nitidez entre soledad y el derecho radical a la autonomía reproductiva que incluye, el derecho a procrear fuera de una unión conyugal. ¿A quién se le autoriza la gestación solidaria cuando no se está en un vínculo de pareja o cuando no se desea estarlo para llevar adelante un proyecto reproductivo? ¿Únicamente a “hombres solos”?

No me quedó claro si mujeres cisgénero solteras (con independencia de si son lesbianas, heterosexuales, bi, pansexuales, etc.) con un diagnóstico de infertilidad, por ejemplo, podrían recurrir a la gestación solidaria o si para ellas está prevista otra opción, ya que una de las condicionantes que plantea este acápite es que la gestación solidaria es “para aquellos que se vean impedidos por alguna causa médica” (p.26) (no sé si la redacción de este ítem en masculino equivale a la delimitación de que los sujetos beneficiarios de la gestación solidaria son apenas hombres cisgéneros en relaciones homosexuales u “hombres solos” o a otras razones).

¿Dos mujeres trans podrían recurrir a la gestación solidaria? Es otra pregunta que queda en el aire puesto que el Código continúa operando con una gramática binaria y convencional de “hombre” versus “mujer” aún cuando sabemos que el espectro de género es mucho más abarcador que eso. Si ese espectro no es contemplado, obviamente la gestación solidaria va a continuar protegiendo apenas a un parentesco cisnormativo. Por tanto, se hace necesario abandonar ese marco binario en función de una plena acogida de la multiplicidad de proyectos reproductivos de todas las personas que así lo requieran.

Imagino que el actual “Programa de Atención a la Pareja Infértil” del Ministerio de Salud Pública, también se modifique y actualice para estar a tono con la apertura de este campo de autonomía reproductiva y dejar menos espacio a posibles especulaciones o libre albedrío de los profesionales que trabajan en los servicios de reproducción asistida, los que, necesariamente tendrán que capacitarse en estas cuestiones de género, parentesco y parentalidad inclusive para no ejercer violencia transfóbica, homofóbica y lesbofóbica a quienes acudan a este servicio. Supongo que los soportes comunicativos que sirven de base para la divulgación de los servicios de reproducción asistida y que podemos encontrar en instituciones de salud, sean consecuentes con estas aperturas.

El segundo aspecto sobre el quiero llamar la atención concierne a la supervisión de las decisiones reproductivas, por parte de la autoridad médico y jurídica. De acuerdo con el Artículo 132, inciso d, referido a “Elementos a tomar en cuenta para otorgar la autorización judicial” (p.26), uno de estos requisitos sería “el pleno discernimiento, la buena salud física, psíquica y edad de la futura gestante para llevar a término con éxito el embarazo”.

Quiero resaltar que existen importantes distinciones entre “salud psíquica” y “estar en pleno uso de sus facultades mentales”. En tal sentido, la salud psíquica como criterio reproductivo (en el contexto de la gestación solidaria) puede obstaculizar el otorgamiento de la autorización judicial en el caso de alguien a quien se le haya diagnosticado algún tipo de sufrimiento psíquico. Al mismo tiempo, me parece que está implícito que profesionales de la Psicología o campos afines pudieran estar dictaminando esa salud psíquica. Ese criterio me parece complejo, porque continúa posicionando a las ciencias psis (Psicología y Psiquiatría) en un ejercicio de biopoder extremadamente peligroso cuando el mismo no está amparado en una ética no normativa o contrahegemónica.

Sabemos que el concepto de “locura” (que aquí no se enuncia pero que es central en el campo de los saberes biomédicos) ha sido usado como un dispositivo de control y regulación de mujeres y de personas género-disidentes. Atendiendo a eso, una delimitación nítida de los términos en que esa salud psíquica será entendida puede ser un amparo para quienes recurran a la gestación solidaria.

Este es apenas un análisis preliminar de aspectos bien puntuales del código de las familias. Espero que todos los análisis que puedan suscitarse, puedan seguir estimulando la construcción de políticas emancipadoras.